Por Natalia Romé
Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía
- W. Shakespeare, Hamlet.
I.
La pregunta por la memoria de la Revolución Rusa hoy, sólo tiene sentido si se interroga con ella el lugar mismo desde el que vale la pena formularla. Porque, hay que decirlo, la efeméride no es un argumento suficiente.
Y la cuestión es, sin embargo, que esa pregunta no tiene lugar en nuestra coyuntura. No es que no haya habido una que otra conmemoración, algún congreso, algún acto… pero preguntas, en un sentido profundo, de inquietud o de urgencia… ninguna. Sólo certezas, testimonios, nostalgia.
Digo hoy e inmediatamente surge otro interrogante con respecto a eso que entendemos por coyuntura ¿Cuál es nuestra coyuntura? Sin dudas que la pregunta abre innumerables discusiones, entre otras cosas, porque nombrar la coyuntura, establecer sus coordenadas y alcance, forma parte del propio acto político, nombrar lo que es, “decir la situación”, esa inteligencia es ya inmanente a la acción política. Es el pensamiento de esa acción.
Si esto es así, entonces, el desafío es inmenso. Porque nuestra coyuntura coincide con la cesación de ese singular encuentro entre pensamiento y acción que hizo a la vez, pensable y posible la Revolución Rusa. Dicho de otro modo, nuestra coyuntura es la una encrucijada en la que se encuentran la derrota política y el empobrecimiento teórico.
Si digo “teórico” no me refiero sólo a un conjunto de pensamientos, ideas, imágenes y conceptos, plasmados en textos (los de Karl Marx, por caso), sino más allá de eso, a la serie compleja y conflictiva de interpretaciones, debates y lecturas en los que consiste su existencia histórica; al campo controversial, agonal del marxismo y a sus reverberaciones y “usos” en los más remotos puntos del planeta.
Y si digo “política”, me refiero con ello no sólo a la trama de pensamientos tácticos y estratégicos, o a las diversas ideas sobre la organización y la acción, sino a los procesos reales de subjetivación, a los movimientos complejos en los que consisten históricamente los sujetos colectivos, sus mundos de sentido, sus experiencias colectivas y sus prácticas de lucha e intervención.
Es en este sentido que puede pensarse nuestra coyuntura como la de la crisis del marxismo, si marxismo es el nombre de una combinación singular, histórica y excepcional entre pensamiento y política que inspiró las más diversas experiencias de emancipación durante el siglo XX.
No es sencillo identificar cuándo comenzó la crisis del marxismo, porque la escritura de Marx mismo puede ser pensada como escritura en (las) crisis. Pero no es eso de lo que hay que hablar. Hoy es necesario, en cambio, ubicar la inflexión en la que se asocian la crisis del marxismo con la crisis de una idea de revolución que funcionó, por primera vez en Octubre del 17, como una posibilidad real; es decir, no sólo como una imagen romántica (bisagra entre la nostalgia y la esperanza), sino como un objetivo político. En 1917 la “idea” de revolución tomó cuerpo en una consideración de la política como transformación real en el presente.
En sus formas reaccionarias (y hegemónicas) la referencia a la “crisis del marxismo” se encuentra atada a la crisis de la idea de revolución y evoca una complaciente resignación sobre la liquidación de la política misma y la aceptación pragmática de su reemplazo por una gestión de las coacciones y de la desigualdad. En gran medida, esa es la marca de nuestro tiempo.
Este diagnóstico nos exige plantear la pregunta por la estrategia de una lucha ideológica contra esa esquematización, que es una pieza clave en la eficacia de la ideología neoliberal. La que lee la “crisis del marxismo” como experiencia de un mundo acaso tremendamente injusto y opresivo, pero “sin alternativa”. Toda lucha ideológica es fundamentalmente(aunque no solo) una batalla en el pensamiento y por el pensamiento; una disputa por la intelección de la coyuntura, sus condiciones, sus límites y sus oportunidades; un combate que, rompiendo el cerco de las evidencias ideológicas, abra un campo de pensamiento que nos permita concebir nuevos horizontes.
Justamente, es eso lo que hoy parece no tener lugar: la excepcionalidad del encuentro entre pensamiento y política. En otras cosas, porque vivimos un tiempo en el que la “normalidad” se nos presenta como un permanente estado de excepción que vuelve difíciles, casi imposibles, las operaciones de traducción imprescindibles entre los lenguajes, las gramáticas y las temporalidades heterogéneas de la política y la teoría. “Marxismo” fue, en el siglo XX, el nombre de múltiples modos de esa traducción y es a su actual imposibilidad a lo que nos referimos, entonces, cuando hablamos de “crisis del marxismo”.
Contra las posiciones nostálgicas, la reivindicaciones dogmáticas o las liturgias de museo, debemos asumir que vivimos hoy en la crisis del marxismo, pero debemos saber también que hay en esa crisis muchas más cosas de las que el antimarxismo puede soñar. El desafío es habitarla entonces, de otro modo. De un modo actual, en nuestro tiempo y nuestro lugar ¿latinoamericano, indigenista, populista, feminista…? Eso es algo que no puede establecerse sino en el curso mismo de una acción colectiva, asumiendo el riesgo de un compromiso subjetivo con la situación.
En este sentido es que puede leerse la polémica frase del filósofo comunista, Alain Badiou, que afirma que el pensamiento radical de la crisis del marxismo exige que se esté en posición subjetiva y política de inmanencia en esa crisis. Lo interesante de esa idea tiene que ver con esa afirmación subjetiva: ser sujeto de la crisis es simplemente (pero nada menos que) resistirse a ser su objeto (1)
Acaso se trate de encontrar en una coyuntura en todo desfavorable, la oportunidad para volver a pensar (re-comenzar) el poder del marxismo (entendido éste no simplemente como una “buena teoría”, menos todavía como una doctrina) sino como un pensamiento material, históricamente determinado y a la vez, estructurador de la historia real, portador de una fuerza real de designación de la coyuntura y de la oportunidad y los modos de su profunda transformación. Una memoria activa, un saber de los pueblos, un tiempo arcaico que pulsa en alguna profunda napa de las actuales (viejas) injusticias.
No podemos sino partir de lo que “hay”, en el mismo sentido en el que en el Manifiesto Comunista Marx constataba: “hay el movimiento obrero revolucionario”. Pues bien, hoy no lo hay. Y ese debe ser el punto de partida de un nuevo desafío: reescribir el Manifiesto. Volver a pensar los modos actuales de conjunción entre pensamiento y acción. No un ensayo, ni una nota de opinión; no un discurso precipitado, de barricada ni una monografía académica. Un Manifiesto. Un Manifiesto consiste en un singular dispositivo de pensamiento, que es “teórico” porque es político; es decir, que organiza sus conocimientos sobre la historia, sobre el caso y sobre la situación, en torno a un vacío: en torno a lo que todavía no hay. Ese punto de incertidumbre ante el cual, la teoría es en gran medida ciega, es el lugar de la tarea política, el lugar del hecho por consumar. Lo singular de un manifiesto es el modo en que se dan cita el conocimiento de la historia, la caracterización de la situación y la acción política. Se trata de un esfuerzo de intelección de una coyuntura y de sus determinaciones, en torno al objetivo político y en torno al problema histórico del sujeto capaz de llevar adelante ese objetivo.
En algún sentido, un Manifiesto es un trabajo en el tiempo. No un tratado sobre el tiempo, sino una operación práctica, performativa, una intervención en la relación entre historia y política, entre las determinaciones, las barreras que estructuran nuestro presente y el deseo de saltar más allá de ellas, más allá de lo que existe. Un manifiesto es un tejido, un anudar las memorias de los pueblos y de sus víctimas, con la tarea pendiente, con lo que falta por hacer. Un Manifiesto es una proclama contra la nostalgia.
Asumir el desafío de bucear en lo anacrónico, la potencia de su actualidad, exige abandonar a la vez la liturgia y el utopismo. Encontrar la oportunidad del acontecimiento en el statu-quo, escuchar en la memoria de las víctimas, en lo arcaico de la tradición, lo que aún no hemos pensado y el desafío de lo que falta por hacer. No rezar, no repetir, (re)comenzar.
Es en ese esquema que debe ser emplazada la pregunta acerca de cómo leer la herencia (hoy ilegible e ilocalizable) de la Revolución de octubre. Como lo sugiere, si leemos bien, la bella y enigmática frase del Manifiesto Comunista:
“La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase”. (2)
La Revolución Francesa dejó sus marcas y los revolucionarios del siglo XIX continuaron volviéndose hacia ella, como un modelo, un horizonte para el curso de la acción; durante la derrota, entre la desilusión, las sediciones y la nostalgia, su recuerdo se ofreció como un refugio. Pero, como advertía Kant, “la revolución de un pueblo pletórico de espíritu (…) puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un experimento tan costoso…”. El legado de la Revolución Francesa era para su filosofía, la disposición moral, el entusiasmo de los espectadores “no comprometidos en el juego”.(3)
Octubre de 1917 modificó sustancialmente la experiencia y la percepción misma de la revolución, al conectarla con la imagen de la victoria y del compromiso de la acción. Concebida como una acción en el presente, la revolución desdibujó su componente místico o trascendente. La idea de revolución existió como práctica, en la transformación material del mundo y en el proceso de subjetivación que tomó consistencia en su devenir. Los sujetos de esa acción, se volvieron sujetos revolucionarios, no por identificación con la imagen trascendente –vértice entre la nostalgia y la derrota- sino como sujetos de una práctica real, mundana, histórica. La experiencia de la Revolución Rusa reinventó el vínculo entre ética y política colocando en el corazón de la universalidad del humanismo liberal, la contradicción material e histórica, el conflicto político y el enigma del compromiso práctico y subjetivo en la situación.
II.
Octubre trajo otra imagen, otra experiencia colectiva de la revolución. Pero que se haya tratado de una “victoria” no se explica por un conjunto de hechos, más o menos anecdóticos. Su posibilidad se libró también como una batalla por las interpretaciones, por los modos colectivos de percibir e inteligir los procesos históricos. En este sentido, como ha subrayado con perspicacia Jean Claude Milner, para que la opinión pública creyera que efectivamente, en diez días el mundo se había sacudido, el ideal de la revolución tenía ya que haber sido transformado antes de 1917. (4)
El pensamiento de una coyuntura forma parte de esa coyuntura y la intelección de una revolución como tal, forma parte de la realidad de la revolución; es decir, que incide de modo fuerte en la posibilidad misma de su existencia. Esto abre una nueva pregunta ¿cuáles son las armas de esa batalla por la opinión pública y por la percepción colectiva de un acontecimiento?
Es probable que La Guerra Civil en Francia, de Marx, publicada en 1871, haya cumplido un importante papel en la reconfiguración de la idea misma de revolución que finalmente tuvo lugar en 1917. Es posible que, afirmando la condición inevitable de la revolución y negando toda posibilidad de solución social-demócrata, haya participado de la apertura de ese hiato excepcional en la historia del capitalismo. Si el análisis riguroso de Marx intervino en las formas de percepción y de organización del movimiento obrero, no lo hizo, desde luego, de modo definitivo; sino traducido, reinterpretado al calor de otras circunstancias, en una nueva coyuntura y una nueva intervención teórica, esta vez de Lenin. El estado y la revolución de Lenin es, a su modo, el recomienzo de ese movimiento. Si el pensamiento de Marx era el de un teórico, el de un historiador, el pensamiento de Lenin es un pensamiento político, se funde en los hechos mismos, es un pensamiento que continua como acción; que desaparece en la medida en que recomienza en sus efectos; es decir, como acción real de transformación histórica. Para decirlo en los términos que hemos citado: aquí, el contenido desborda a la frase….
Si el pensamiento de Marx no admite un relativismo epistemológico, aspira al saber verdadero sobre la historia; el de Lenin no admite relativismo político, hace su verdad en la coyuntura, como toma de partido, como apuesta práctica en la situación. En ambos, en su conjunción, el criterio de lo verdadero es irrenunciable. Es irrenunciable para una teoría de la historia que sabe la historia, porque existe en ella, y es irrenunciable para un pensamiento político que desea devenir fuerza real de transformación. En esa conjunción de pensamiento y política que llamamos marxismo, la singularidad de lo verdadero no descansa en una presunta neutralidad de la contemplación, sino en una ruptura radical con las ideologías que asedian, de múltiples modos, las diversas formas de pensamiento de que dispone un determinado cuerpo social.
Si la objetividad social misma es contradictoria y conflictiva, sólo puede enunciarse con justeza desde una parte. En este sentido, la posición subjetiva del compromiso político, la “toma de posición”, como diría Lenin, es la única vía para la formulación del conocimiento verdadero. Claro está, ese conocimiento no tiene nada que ver con la acumulación individual de saberes, es antes bien -como convoca la tantas veces repetida y no siempre bien escuchada Tesis XI– un proceso colectivo de transformación práctica y material del orden actual de relaciones sociales. Porque sólo se conoce lo que se transforma y el orden actual de desigualdad existe en la medida en que produce estructuralmente su desconocimiento. De un proceso de transformación tal, nadie sale intacto. La auténtica política y el conocimiento justo transforman a la vez, la objetividad social y la vida misma de sus sujetos.
III.
¿Cuál sería hoy el punto de partida de un Manifiesto? En el Manifiesto Comunista, Marx partía de una constatación: “hay el movimiento obrero revolucionario”. Bueno, hoy no lo hay, y no sólo eso, sino que nos enfrentamos a la violencia de otra constatación: lo que hay es una «contrarrevolución» anticipada; una fuerza regresiva que se anticipa continuamente, de manera subjetiva e incluso objetiva, a la posibilidad misma de una revolución, para hacerla imposible de concebir, siquiera en la imaginación. Se ha dicho ya varias veces, pero no por ello es menos cierto: resulta hoy más sencillo pensar el fin del mundo, la caducidad de la especie humana, imaginar una sobrevida en otros planetas o incluso un apocalipsis zombie; todo ello parece ser hoy más fácil de concebir que el fin del capitalismo.
Y es que el Estado y la economía global han desarrollado una maquinaria orgánica de contrarrevolución preventiva. Este mecanismo de anticipación no es nuevo, si recordamos por ejemplo la tesis marxista de la acumulación primitiva; pero sin dudas, la maquinaria se ha agudizado de un modo sustancial en la coyuntura neoliberal. En este sentido, el neoliberalismo es el nombre de una paradoja: una experiencia colectiva del «no hay alternativa» se expande y consolida al ritmo en que el Capital se apropia de la idea de la revolución permanente de las relaciones sociales existentes, para usarla incluso contra las formas moderadas e institucionalizadas de vehiculizar el conflicto social. El neoliberalismo es la experiencia social de un mundo total, sin punto ciego, sin contracara y en permanente y vertiginosa transformación de lo mismo. Esa experiencia es ideológica. Es la captura ideológica, no sólo de la última imagen histórica de revolución, sino con ella, de la política misma. De allí su capacidad de anticiparse como contrarrevolución.
Sin embargo, en un mundo en el que no hay a dónde ir, conviene recordar el axioma con el que gustaba de ironizar Althusser: una contra-revolución es todavía una revolución. (5)
¿Cómo se lee eso? Pues se lee teniendo en cuenta lo que expresaban Marx y Engels en su propia definición de comunismo, profundamente alejada de todo utopismo: “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente” (6)
Si la constatación de nuestra coyuntura es que “hay (contra)revolución”, eso se lee, entonces, advirtiendo que la política existe hoy en las formas de su negación obsesiva: en el ultraindividualismo fomentado insidiosamente, en la configuración del hombre como empresario de sí mismo, en la hipertrofia de la seguridad por encima no sólo de la igualdad sino incluso de la libertad; en la cínica convivencia de las figuras del emprendedorismo y las formas sistemáticas de trabajo esclavo; en los discursos de compulsión al goce y al consumismo que resultan en la producción de desechos humanos; en los modos contemporáneos de la guerra sin límites y en las dinámicas de deslocalización del poder real.
Es, sin dudas, magro el margen que deja esta constatación. Ensancharlo es una cuestión ética y un deber político. Lo que queda de Octubre es casi nada. Casi: la posibilidad misma de que el tiempo sea algo más que puro presente; la necesidad de una ética que reponga el lazo que anuda el deseo de justicia y el amor por lo verdadero. Queda la tarea política y ética de darnos todos los medios (las claves de intelección) para buscar en los cielos y en la tierra más de lo que somos capaces de imaginar. Porque hay aquí más cosas, las hay.
Referencias
- Badiou, A. Compendio de metapolítica. Prometeo, Bs.As. 2009
- Marx, K. Manifiesto del Partido Comunista. Ed. Anteo, Bs.As. 1985.Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm
- Kant, I.Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.
- Milner, J-C. Rereading October. Conferencia dictada en la Universidad Birkbeck, Londres. Octubre, 6 de 2107.
- Althusser, L. Escritos sobre psicoanálisis. Paidós, Bs.As. 1996
- Marx, K. y Engels, F. La ideología Alemana , Ed. Progreso Moscú (varias ed.)Cap.1: « Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista”. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/2.htm
